Chaque fois qu’on relit Rabelais avec le dessein préconçu d’y suivre telle ou telle opinion, on trouve sans peine à certaines pages des confirmations flagrantes, et en d’autres bientôt des réfutations qui paraissent absolues. Il s’ensuit une impression d’alternatives dont La Bruyère, parlant en général et dans un jugement célèbre, a bien rendu l’impression contradictoire et assez déconcertante. Qu’il y ait là, en partie, le fait de rédactions discontinues, traversées des événements d’une vie mouvementée, c’est possible ; mais il y a plus, et cela traduit bien un caractère particulier de l’œuvre, soit que par prudence, dans une époque difficile à vivre, l’auteur ait voulu se réserver en cas de malencontre des sorties honorables ; soit plutôt que dans une vaste composition panique il ait volontairement réuni les contrastes et même les antinomies.

Ces considérations ne sont peut-être pas inutiles pour concevoir la légitimité de rechercher, dans un auteur aussi riche de sève, des points de vue qui n’y figurent pas avec évidence, et dont l’existence, comme l’on voit, n’empêcherait pas, après tout, ceux qui sont d’abord plus frappants de garder toute leur valeur. Il y a une quinzaine d’années, un de nos amis eut l’occasion d’écrire à un membre éminent de la « Société des Etudes Rabelaisiennes » pour l’interroger sur la possibilité d’un sens ésotérique dans le Gargantua et le Pantagruel. La réponse qu’il en reçut, et qu’il nous communiqua alors, était formelle : elle disait celte question définitivement jugée, et par la négative. Loin de tomber dans ces rêveries, Rabelais était un véritable « libre-penseur », au sens actuel, et toute son œuvre réaliste et positive protestait contre une interprétation si manifestement fantaisiste. Cependant M. Gilson avait indiqué qu’un réalisme qui peut sembler outré à nos convenances contemporaines s’accommodait fort bien au moyen âge et jusqu’au dix-septième siècle de résonances spirituelles parfaitement authentiques, Et depuis lors M. Lucien Febvre a démontré, dans une copieuse et forte étude, à quel point les questions de croyance pouvaient alors se poser différemment de leur aspect d’aujourd’hui, et combien les hommes de la Renaissance gardaient encore les manières de penser médiévales, le vocabulaire scolastique et les superstitions, qui faisaient parfait ménage dans leur pensée avec l’humanisme le plus militant. C’est encore au fond sur cette complexité, pour nous étonnante, que M. V.-L. Saulnier met l’accent lorsque, parlant du « secret de Rabelais », il suggère que ce secret ne consiste qu’à jeter le lecteur dans une 1res riche matière intellectuelle, faite de vaste érudition et d’opinions diverses, pour l’obliger en somme à l’étude, puisque, semble-t-il, « c’est le fonds qui manque le moins ».

Cependant il y a eu quelques esprits pour penser que l’œuvre si étonnante du curé de Meudon pouvait posséder une autre clé. Il s’agirait d’une Œuvre très profonde, cosmologique et métaphysique, renfermant un sens caché comparable à celui de l’alchimie, et tel que le sens ésotérique que l’on peut dégager d’autres livres d’époques voisines, comme la Divine Comédie du Dante ou le Roland furieux de l’Arioste. Le Gargantua et le Pantagruel seraient une révélation de très hauts mystères, et le « pantagruélisme » symboliserait la soif des vérités supérieures.

Eliphas Lévi adopte avec enthousiasme une pareille opinion, à laquelle il fait maintes allusions, et il s’écrie dans la préface du petit livre qu’il a consacré au Sorcier de Meudon : « Est-ce à dire que Rabelais, l’homme le plus docte de son temps, ignorât la kabbale, l’astrologie, la chimie hermétique, la médecine occulte et toutes les autres parties de la haute science des anciens mages ? Vous ne le croirez, certes, pas, si vous considérez surtout que le Gargantua et le Pantagruel sont livres de parfait occultisme, où sous des symboles aussi grotesques, mais moins : tristes que les diableries du moyen âge, se cachent tous les secrets du bien penser et du bien vivre, ce qui constitue la vraie base de la haute magie comme en conviennent tous les grands maîtres. » ... « Aussi avait-il pour devise cette sentence profonde qui est un des grands arcanes de la magie et du magnétisme : Noli ire, fac venire. Ne va pas, fais qu’on vienne. » Mais ce qui suit cette préface est un roman assez faible et qui n’apporte aucun élément au problème.

Saint-Yves d’Alveydre, Victor-Emile Michelet (Le secret de la chevalerie, p. 15), Fulcanelli, M. René Guenon (L’ésotérisme de Dante, p. 41, note) adoptent franchement le même point de vue, et le dernier nous explique parfaitement les raisons pour lesquelles Rabelais a pris le masque (Le Voile d’Isis, 1929, p. 698). M. Maurice Clavelle suggère fort justement le rapport de la « dive bouteille » avec la calebasse des pèlerins et le vin de la Connaissance (Le Voile d’Isis, 1932, p. 211). Enfin le Dr Probst-Biraben a consacré à « Rabelais ésotériste et initié » un article particulièrement intéressant et riche d’aperçus suggestifs (Le Voile d’Isis, 1929, pp. 652-662).

Sans doute l’opinion concordante de quelques auteurs modernes, d’une autorité parfois discutée, ne saurait suffire à démontrer l’existence d’un sens ésotérique du « pantagruélisme ». Mais il n’est pas impossible de trouver d’autres éléments de preuves. N’y a-t-il pas quelque allusion au contenu secret de l’ouvrage qui nous occupe dans celte Epigramme à la Philosophie que Gilbert Ducher écrivait vers 1538 :

In primis sane Rabelaesum, principem eumdem Supremum in studiis Diva tais Sophia ?

Sans doute M. Lucien Febvre, qui a lu avec soin les productions de cet auteur, nous le peint-il comme un « Apollon de collège », plus soucieux de rivaliser avec les antiques que de toute autre gloire. Et pourtant cette « divine sagesse » dont il nous montre Rabelais adepte, n’est pas sans évoquer celle des platoniciens, et peut-être des gnostiques.

On peut a priori présumer qu’un ouvrage émane d’une tradition ésotérique lorsque plusieurs auteurs y ont travaillé, à des dates parfois très différentes, dans un esprit manifestement identique, bien qu’avec des talents littéraires divers. Cette remarque vaut pour Le Roman de la Rose, mais elle peut s’appliquer aussi au Pantagruel, dont il paraît constant que le cinquième livre est en partie d’une autre main, bien qu’il procède de la même tendance que les autres. D’ailleurs la division en cinq livres attire l’attention du lecteur prévenu, en rappelant à sa pensée le Pentateuque : voyez par exemple Les cinq livres de Nicolas Valois (1445).

Mais en fait c’est Rabelais lui-même qui nous apprend, d’une façon parfaitement claire, l’existence d’un sens caché dans son œuvre. Le titre d’ « abstracteur de quinte essence » qu’il se donne pourrait sans doute être pris ironiquement et Fa été presque toujours. Mais les prologues, et surtout celui de Gargantua, ne prêtent pas au même doute. « Faut ouvrir le livre et soigneusement peser ce qui y est déduit », nous déclare l’auteur en avertissement. « Lors connaîtrez que la drogue dedans contenue est bien d’autre valeur que ne promettait la boîte, c’est-à-dire que les matières ici traitées ne sont tant folâtres comme le titre au-dessus prétendait.

« Et posé le cas qu’au sens littéral vous trouvez matières assez joyeuses et bien correspondantes au nom, toutefois pas demeurer là ne faut, comme au chant des sirènes, mais à plus haut sens interpréter ce que par aventure auriez dit en gaieté de cœur [1]...

« Pourtant, interprétez tous mes faits et mes dits en la perfectissime partie. »

La fin du prologue de Gargantua semble revenir aux joyeusetés sans prétention, encore qu’on pourrait peut-être, en la lisant avec la clé adéquate, c’est-à-dire « ouvrant » le livre comme Rabelais nous y invite, montrer qu’elle n’a pas un sens différent des passages en clair que nous avons cités. Rabelais va plus loin ; il nous indique à quelle fdiation traditionnelle il se rattache et comment retrouver le sens caché de ses livres, dans le passage célèbre sur la « substantificque moelle ». Pour l’entendre il faut savoir que cette expression appartient au vocabulaire mystique, et est même employée par saint Jérôme pour désigner les mystères qui se cachent sous la lettre de la Bible : « Triticum aulem et interiorem medullam, -sensum qui invenitur in littera » (Commentaire sur Isaïe).

« Vous convient, dit notre auteur, par curieuse leçon (soigneuse lecture) et méditation fréquente, rompre l’os et sucer la substantifique moelle - c’est-à-dire ce que j’entends par ces symboles pythagoriques - avec l’espoir certain d’être faits escors et preux à ladite lecture ; car en icelle bien autre goût trouverez et doctrine plus absconse, laquelle vous révélera de très hauts sacrements et mystères horrifiques, tant en ce qui concerne notre religion que aussi l’état politique et vie économique. » Ici le commentaire de M. Plattard en signalant que’ les humanistes de la Renaissance estimaient, comme les anciens, qu’un sens caché se trouve dans les Vers d’Or, ne doit pas nous empêcher de saisir comment le terme de pythagorique a toujours représenté une tradition philosophique transcendante, affectée d’un esprit initiatique particulièrement profond. Et cela est, au point que de bons esprits ont pu faire de la tradition pythagoricienne la véritable tradition occidentale, inspiratrice autorisée de la plupart des mouvements gnostiques, hermétiques, voire cabalistiques, dont on a pu déceler quelques traces. Le continuateur anonyme du cinquième Livre fait assez ouvertement la preuve, dans son art à utiliser les nombres, de son rattachement à la même souche. On voit donc que ce n’est pas sans raison que le nom de Pythagore se trouve ainsi amené dans le prologue de Gargantua, et qu’il revient souvent dans l’ensemble de l’œuvre.

Cependant le lecteur qui, ainsi prévenu par Rabelais lui-même, se mettrait à la relire pour y retrouver le sens ésotérique ne tarderait pas, si nous en croyons notre propre expérience, à douter qu’il existe vraiment une interprétation légitime de cet ordre. Tantôt, pendant des pages, Rabelais se livre à des énumérations fantaisistes dont le seul intérêt semble devoir être de nous renseigner sur le vocabulaire en usage à son époque ou sur l’étendue du sien propre. Tantôt il nous jette dans des épisodes grivois ou obscènes qui paraissent peu propres à susciter des pensées profondes. Enfin dans le cours du livre aussi bien que dans ses autres écrits, tels les almanachs, il ne manque pas de dire leur fait, en savant très officiel, aux différents tenants des superstitions plus ou moins occultistes. Le bon lecteur finit par penser qu’il est plus sage de lire notre homme en toute simplicité, que de lui prêter des imaginations que sans doute il n’a jamais eues.

Remarquez pourtant bien de quelle manière il se gausse des astrologues et autres chercheurs d’absolu : non en homme qui les méprise, car au contraire il a certainement étudié de près leur art dont il parle sans lapsus la langue technique, et il souhaite qu’on leur conduise le jeune Gargantua pour parfaire son instruction. Mais comme qui sait qu’il ne s’agit là que d’applications secondaires et contingentes de la vraie philosophie, à laquelle seule doivent s’appliquer les esprits d’élite. Pour tout dire, Rabelais condamne les tireurs d’horoscope et les souffleurs d’or ; il considère utile d’étudier l’astrologie et l’alchimie ; il estime qu’elles doivent rester hiérarchiquement subordonnées à la vraie divine science. De telles opinions ne sont pas indignes d’un adepte.

La question de l’obscénité de Rabelais mériterait, du point de vue qui nous occupe ici, une étude particulière, qui pourrait éventuellement jeter une lueur inattendue sur les circonstances, plus spécialement politiques, dans lesquelles l’ouvrage a été livré au public. Jusqu’à plus ample informé on peut toujours admettre, bien que ce ne soit là qu’une face du problème et non la plus importante, que c’est afin de mieux séduire le profane que ce livre a revêtu une apparence obscène surtout en ses passages les plus profonds, tout de même que diverses farces de la même veine, écrites, jouées, et surtout sculptées dans les motifs des cathédrales et des hôtels médiévaux. Et si l’on veut aller plus loin dans la compréhension de cette attitude, on remarquera avec M. René Guenon (Le ; Voile d’Isis, 1929, p. 698) que ceci concorde parfaitement avec la nécessité, pour certains initiés, de prendre un masque grotesque.

Il n’en reste pas moins que certains passages de l’oeuvre de Rabelais semblent pouvoir être retranchés sans dommage pour le sens ésotérique. Il s’agit bien là de digressions, motifs superflus, hors-d’oeuvre, dont le rôle est de broder plus d’attraits sur le simple thème philosophique. Encore faut-il considérer qu’ils servent la révélation en recouvrant sans doute plus spécialement les points dangereux à livrer en trop vive lumière. Et d’autre part si l’on ose quelque jour tenter une analyse ésotérique complète de Rabelais, on arrivera peut-être à considérer que de tels passages, en apparence surajoutés, gardent leur utilité comme explétifs, en signalant par leur rang et même par leur teneur certains carrefours qu’il est nécessaire de repérer pour bien pénétrer et employer l’architecture de l’œuvre.

Nous n’en sommes pas à ce point. Nous n’avons aucune prétention à une explication exhaustive du secret de Rabelais, et pour cause. Si nous avons cru devoir produire les considérations précédentes, c’est qu’elles nous paraissent dans leur ensemble indispensables pour aborder fructueusement l’étude de n’importe quel point particulier concernant les rapports de Rabelais avec la tradition initiatique, même si cette étude est aussi limitée que celle que l’on peut faire dans notre auteur, à propos de l’alchimie et de l’hermétisme.

Rabelais s’est intéressé à l’alchimie. Il aurait été bien étonnant qu’il eh fût autrement. Peu de sujets lui sont’ restés étrangers. Mais en outre l’alchimie renfermait alors toute la connaissance des minéraux, tout ce qui est devenu en évoluant la science chimique. Elle faisait partie du bagage habituel de l’homme instruit, davantage s’il était médecin, puisque la thérapeutique empruntait au règne minéral bon nombre de ses drogues. Nous voyons Gargantua et son précepteur qui, lorsque l’air était pluvieux, « allaient’ voir comment on tirait les métaux, ou comment on fondait l’artillerie ; ou allaient voir les lapidaires, orfèvres et tailleurs de pierreries ; ou les alchimistes et monnayeurs ». Sans doute le géant retira-t-il quelque utilité de cette étude, puisqu’il écrit à son fils Pantagruel, étudiant à son tour : « Et quant à la connaissance des faits de nature je veux que tu t’y adonnes curieusement,... tous les métaux cachés au ventre des abîmes, les pierreries de tout Orient et Midi, rien ne te soit inconnu. »

Il est donc permis de supposer que Pantagruel, ainsi de longtemps préparé, ne fut pas surpris d’apercevoir, à son arrivée au Temple de la Dive bouteille, les métaux mis en correspondance, selon l’usage du temps, avec les planètes dont ils empruntaient alors couramment les symboles, et les pierres précieuses traitées de la même manière. Ce passage important se trouve au chapitre XLII du cinquième livre.

La première colonne, savoir est, celle laquelle à l’entrée du Temple, s’objettait à notre vue, était de saphir azuré et, céleste.

La seconde de hyacinthe, naïvement la couleur (avec lettres grecques A.I. en divers lieux) représentant de celle fleur en laquelle fut d Ajax le sang colérique converti.

La tierce, de diamant anachite, brillant et resplendissant comme foudre.

La quarte, de rubis balai, masculin, et améthystisant, de manière que sa flamme et lueur finissait en pourpre et violet, comme est améthyste.

La quinte, d’émeraude, plus cinq cents fois magnifique qu’onques ne fut celle de Sérapis dedans le labyrinthe des Égyptiens, plus floride et plus luisante que n’étaient celles qu’en lieu des yeux on avait apposées au lion marbrin gisant près le tombeau du roi Hermias.

La sexte, d’agathe plus joyeux et variante en distinctions de macules et couleurs que ne fut celle que tant chère tenait Pyrrhus, roi des Épirotes.

La septième, de sélénite transparente, en blancheur de béryl, avec resplendeur comme miel hymétian, et dedans y apparaissait la lune, en figure et mouvement tels qu’elle est au ciel, pleine, silente, croissante ou décroissante.

Qui sont pierres par les antiques Chaldéans et mages attribuées aux sept planètes du ciel. Pour laquelle chose par plus rude Minerve entendre, sus la première de saphir était au-dessus du chapiteau à la vive et centrique ligne perpendiculaire élevée, en plomb élutian bien précieux, l’image de Saturne tenant sa faux, ayant aux pieds une grue d’or artificiellement émaillée, selon la compétence des couleurs naïvement ducs à l’oiseau saturnin.

Sus la seconde de hyacinthe, tournant à gauche, était Jupiter en étain jovétian, sus la poitrine un aigle d’or émaillé selon le naturel.

Sus la troisième, Phœbus en or obrisé, en sa main dextre un coq blanc.

Sus la quatrième en airain corinthian, Mars, à ses pieds un lion (variante du Ms. : Mars en acier, à ses pieds un pic vert).

Sus la cinquième Vénus en cuivre, de matière pareille à celle dont Àristonides fut la statue d’Athamas exprimant en rougissante blancheur la honte qu’il avait contemplant Léarche son fils mort d’une chute, une colombe à ses pieds.

Sus la sixième, Mercure en hydrargyre, fixe, malléable et immobile, à ses pieds une cigogne.

Sus la septième, Luna en argent, à ses pieds un lévrier.

Sans doute ce passage n’est-il pas avec certitude de l’écriture même de Rabelais. Mais celui-ci fait par ailleurs des allusions tout à fait claires aux métaux mis en rapport avec les quatre âges de l’humanité (Gargantua, ch. VIII), et aussi aux luminaires comme symboles alchimiques de l’or et de l’argent, dans la Pantagruéline Pronostication, ch. II. « Cette année seront tant d’éclipses du soleil et de la lune que j’ai peur (et non à tort) que nos bourses eh pâtiront inanition, et nos sens perturbation. » Il cite fréquemment différentes pierres précieuses : émeraude, jaspe vert, rubis, escarboucle, perle, diamant, etc..., et plus rarement fait quelque allusion à leurs propriétés occultes, comme pour l’émeraude dont il évoque en raillant les vertus aphrodisiaques (Gargantua, ch. VIII) ou divinatoires (Tiers Livre, ch. XXV).

Il mentionne quelques-uns des corps que connaissaient et utilisaient les alchimistes de son temps : l’alun de plume, le salpêtre ou nitre, l’amalgame, le borax, le sel ammoniac. Beaucoup plus intéressante à notre point de vue est la notice qu’il consacre à l’amiante (Tiers Livre, ch. LII) : « Vous dis que, prenant de ce céleste Pantagruelion autant qu’en faudrait pour couvrir le corps du défunt, et ledit corps ayant bien à point enclos dedans, lié et cousu de même matière, jetez-le au feu, tant grand, tant ardent que vous voudrez ; le feu, à travers le Pantagruelion, brûlera et rédigera en cendres le corps et les os ; le Pantagruelion non seulement ne sera consumé ne ards, et ne deperdra un seul atome des cendres dedans encloses, mais sera en fin du feu extrait plus beau, plus blanc et plus net que ne l’y aviez jeté. Pourtant est-il appelé Asbeston... O chose grande ! chose admirable ! Le feu qui tout dévore, tout dégâte et consume, nettoie, purge et blanchit ce seul Pantagruelion Carpasien Asbestin. » Il est tentant pour l’esprit moderne de conjecturer qu’ici notre auteur, suivant Pline qui faisait de l’asbeste une variété incombustible de lin, en a fait simplement à tort une variété incombustible de ce chanvre, qu’il décrit longuement en matière d’énigme sous le vocable de Pantagruelion. Nous ne sommes pas sûr, cependant, que toute cette fin du Tiers Livre, qui traite si amplement du Pantagruelion, ne soit qu’un article désuet d’encyclopédie. Et, concernant plus spécialement l’amiante, nous nous permettrons de rapprocher du texte de Rabelais cette note assez mystérieuse d’un philosophe hermétique : « La pierre amiante, qui est de deux espèces, se nomme Albestes et Albeston. L’une et l’autre sont incombustibles. Les anciens se servaient de la scissile, qui ressemble à l’alun de plume, pour faire une toile dans laquelle ils brûlaient les corps des morts, pour eh conserver les cendres. On trouve ces deux sortes d’amiante sur les montagnes des Pyrénées. Il y croît aussi une plante, si nous en croyons Pomet, qui, mise dans l’eau pour y être rouie comme le chanvre, et ensuite travaillée de même, produit une toile incombustible » (Dom Pernetty, Dictionnaire- M. H., article Albestos). Après cela le lecteur demeurera libre de décider si l’on parle ici de la technique ancienne des textiles incombustibles, ou bien si les termes de Pyrénées, de corps morts, cendres, etc., n’évoquent pas par incidence la philosophie spagyrique.

De celle-ci on trouve mention dans les livres de Rabelais, d’une façon toujours cursive et légèrement ironique. Les trois couleurs de l’œuvre sont évoquées dans le costume masculin de Thélème, le mercure et le soufre à la fin du prologue de Pantagruel, et çà et là la rosée, le sel, le microcosme, l’androgyne, l’or potable. Peut-être devrons-nous encore citer pour être à peu près complet, le poisson Echinéis qui attire l’or hors des puits, et les allusions mythologiques, si fréquentes, et suceptibles la plupart d’un sens hermétique ; mais à l’époque où écrivait le curé de Meudon, tous les livres étaient remplis d’allusions mythologiques, et il serait puéril d’en tirer arguments. Quant aux termes « d’abstracteur » et de « quinte essence », qui reviennent assez souvent dans le Pantagruel (et d’autant plus qu’il s’approche de sa fin), ils sont avancés aussi avec un sourire : mais peut-être sont-ils plus sérieux qu’il n’y paraîtrait d’abord, et nous aurons à y revenir.

Somme toute la collecte à travers l’œuvre rabelaisienne des notions concernant le règne minéral ne s’avère pas très fructueuse, comparée à celles qu’on a faites ou qu’on pourrait faire aux points de vue anatomique, ou zoologique, ou botanique. Evidemment ce n’est pas que l’érudition de notre auteur fut moindre sur ce point. Mais il ne l’a utilisée qu’assez peu, soit par cas fortuit, soit peut-être volontairement.

Par contre il met en scène à deux reprises, et fort amplement, un sectateur de la philosophie alchimique, ce que nous appellerions aujourd’hui un occultiste. Il s’en gausse avec une violence soudaine, qui n’est pas fréquente chez lui. Le personnage a été identifié avec une certitude presque complète : il s’agit de Henri-Cornelius Agrippa de Nettesheim. Né à Cologne, en 1486, médecin et cabbaliste, disciple de l’abbé Trithème, il exerça son art, d’une manière assez charlatanesque, dans mainte ville de France et d’Allemagne, fut tour à tour le médecin de la reine Louise de Savoie, mère de François Ier, et l’historiographe de Charles-Quint, et mourut à Grenoble en 1535. Il apparaît une première fois dans le Tiers Livre sous le nom de Her Trippa ; Panurge, sur le conseil d’Epistemon, va le consulter sur ses projets de mariage. La physiognomonie, la géomaneie, l’aleetryomancie, concordent pour annoncer que ce mariage sera malheureux, mais Her Trippa propose en vain de recourir à maints autres procédés divinatoires, dont il a égale connaissance. Panurge s’emporte jusqu’à dire à Epistemon : « Laissons ici ce fol enragé, mat de cathène, ravasser tout son saoul avec que ses diables privés. Je croirais tantôt que les diables voulussent servir un tel maraud. Il ne sait le premier trait de philosophie, qui est : connais-toi ; et, se glorifiant voir un fétu en l’œil d’autrui, ne voit une grosse souche laquelle lui poche les deux œils. » Entendons par là que Her Trippa est mari plus trompé que ne sera jamais Panurge, et qu’un chacun le sait, encore que lui, expert en sciences divinatrices, n’ait jamais rien deviné sur ce point.

L’alchimie ne joue aucun rôle dans ce chapitre, alors qu’elle va tenir le premier plan dans la seconde apparition du même personnage, sous le nom, cette fois, de Henry Cotiral, au Cinquiesme Livre, ch. XVIII. « En icelle heure, vint vers nous droit aborder une navire chargée de tabourins, en laquelle je reconnus quelques passagers de bonne maison, entre autres Henry Cotiral, compagnon vieux, lequel à sa ceinture un grand viet d’aze portait ! comme les femmes portent patenôtres, et en main senestre tenait ! un gros, gras, vieux et sale bonnet d’un teigneux ; en sa dextre tenait un gros trou de chou." De prime face qu’il me reconnut s’écria de joie, et me dit : « En ai-je ? voyez-ci le vrai Algamana (amalgame) : cestuy bonnet doctoral est notre unique Elixir et ceci (montrant le trou de chou) c’est Luaaria major. Nous la ferons à votre retour. » C’est la Pierre Philosophale dont il parle ainsi. Il ajoute qu’il vient de la Quinte en Touraine, et qu’il a avec lui sur le tillac « chantres, musiciens, poètes, astrologues, rimasseurs, géomanciens, alchimistes, horlogers : tous tiennent de la Quinte ; ils en ont lettres d’avertissement belles et amples ». Lorsque Panurge lui demande, assez vivement, pourquoi il ne remorque pas la nef de Pantagruel qui est en difficulté : « J’y allais, dit Henry Cotiral, à cette heure, à ce moment, présentement serez hors du fond. » Et, en effet, il les tire d’embarras en utilisant simplement le son des tambourins, comparé par l’auteur à l’harmonie’ des sphères, et qui pour nous doit nécessairement suggérer que l’alchimie a été souvent appelée « art de musique » par ses adeptes.

On voit comme le ton, tout en restant ironique, est différent dans ce deuxième passage. Si même il n’est pas de la main de Rabelais, il faut bien croire que le narrateur a connu d’assez près Henry Cotiral, puisqu’il l’appelle « son vieux compagnon ». Or Rabelais avait rencontré Agrippa peut-être à Lyon, presque certainement, comme l’établit M. Abel Lefranc, à Grenoble, au logis même de François de Vachon, président au parlement du Dauphiné, fort ami de l’étude et des gens de lettres. Mais n’est-il pas remarquable qu’en cette même année 1535, Agrippa et Rabelais, venus l’un des bords du Rhin et l’autre des bords de Loire, l’un et l’autre suspects à l’orthodoxie catholique comme d’ailleurs au calvinisme strict (puisque Calvin les déclare « frappés d’un même aveuglement ») se soient ainsi réfugiés chez une tierce personne, homme d’ailleurs considérable, ami des lettres certes, qui leur offrit une hospitalité discrète et prolongée ? Nous ne serions pas loin de voir dans ce fait bien établi l’indice d’une appartenance de ces trois hommes sinon à une même « société de pensée » - ce serait sans doute un grave anachronisme - du moins à une filiation ésotérique commune susceptible de créer entre eux des liens de sympathie plus grands, à travers l’espace, qu’une simple commune curiosité de la littérature. Dans cette hypothèse, d’autres adeptes sans doute auraient pu avoir des liaisons avec eux, connaître, rencontrer Agrippa. Et si l’on estime que le Cinquième Livre n’est pas tout entier de la main de Rabelais, il est bien difficile de ne pas penseur que son rédacteur anonyme, manifestement féru de symbolique pythagoricienne et hermétique, qu’il masque avec moins de talent que son génial modèle, ait pu émaner d’un cercle de ce genre.

Le contact personnel entre Agrippa et Rabelais ne fut pas heureux. Le premier avait un caractère difficile, un esprit chimérique et sombre. Le chapitre sur Her Trippa est sans doute plus encore le témoignage de leur incompatibilité d’humeur, et peut-être de leur brouille, que de leur désaccord sur les problèmes du féminisme, qui étaient déjà à l’ordre du jour, il y a quatre siècles, quand parut le Tiers Livre.

Nous devons ici mentionner incidemment deux menus épisodes de la vie de Rabelais qui pourraient être utilisés si l’on tentait de rechercher les origines de ses connaissances initiatiques. Le premier est l’amitié qu’il témoigne à François de Fayolles, grand voyageur, à qui il attribue la découverte en Afrique de la jument de Grandgousier. Mais c’était un proverbe de dire « que Afrique apporte toujours quelque chose de nouveau », et peut-être, en écoutant les récits de l’explorateur, Rabelais n’avait-il qu’une curiosité d’érudit.

L’autre fait, plus important, a été bien mis en valeur par Fulcanelli. Ilestconstantque vers 1525 Rabelais était attaché à la personne de Geoffroy d’Estissac, évêque de Maillezais, en qualité probablement de précepteur de son neveu Louis d’Estissac, alors âgé de dix-huit ans, et auprès duquel Rabelais viendra encore se réfugier en 1550 à Coulonges-sur-l’Autize. Or ce château de Coulonges, construit par Louis d’Estissac de 1542 à 1568, est l’une de ces « demeures philosophales » où l’ornementation intérieure cache au profane, mais révèle à l’initié l’appartenance indiscutable à la tradition spagyrique.

Et pourtant, si Rabelais fut touché par cette tradition il nous en apparaît comme un disciple bien singulier et pour tout dire quelque peu hétérodoxe. Dès le Pantagruel il raillait fort « les problèmes insolubles tant de magie, alchimie, de caballe, de géomancie, d’astrologie, que de philosophie ». Mais on est plus surpris encore de voir, dans l’Ile sonnante, les attaques qu’il développe contre les Templiers et les ordres similaires, qui « tous avaient au-dessous de l’aile gauche une marque, comme de deux diamètres mipartissant un cercle », ce qui est un insigne rosicrucien. Et quand on lui montre le saint Graal, ce n’est que la tête d’un lapin rôti (Cinquième Livre, ch. x). Songeons ici aux attaques que Guillaume Postel dirigera contre notre auteur et surtout contre Thélème, et concluons provisoirement (car ce terrain est très difficile) qu’il pouvait exister dès cette époque des animosités plus ou moins justifiées entre des rameaux écartés du tronc initiatique.

Dans tout cela nous avons surtout regardé pour ainsi dire du dehors l’œuvre rabelaisienne ; il est temps pour essayer de conclure, de la pénétrer et de s’y livrer davantage. C’est l’ensemble d’une Iliade et d’une Odyssée burlesques, entre lesquelles les discussions philosophiques du Tiers Livre établissent un lien d’apparence fragile. L’inspiration, quelque hypothèse que l’on fasse d’ailleurs sur le sens caché de l’ouvrage, en est populaire, assez conforme en cela au « genre » franciscain, et en tout cas nettement anti-chevaleresque : les allusions au saint Graal sont sur ce point irréfutables. L’auteur utilise à bon escient le symbolisme ; il n’est que de lire, aux chapitres ix et x de Gargantua, tout le passage où il établit la signification de la couleur blanche, après avoir vivement réfuté les tenants d’une symbolique fantaisiste, pour être persuadé que Rabelais a pris là ce que M. Lucien Febvre appelle très justement : « son grand ton sérieux, qui ne trompe pas. » Mais son symbolisme est très particulier, très original et même souvent très imprévu. Il utilise principalement les actes naturels ; rappelons-nous le « boire, manger et dormir » qui occupa Gargantua depuis les trois jusques à cinq ans. De là il était inévitable qu’il rejoigne l’ésotérisme bachique et celui des souris, pour lesquels le vin qui enivre représente la connaissance transcendante (faut-il penser ici à « l’Afrique apporte toujours quelque chose de nouveau » ?)

Mais comme le chemin qui mène à cette connaissance ineffable n’est pas loin d’être toujours le même, et traversé des mêmes péripéties, dans les différents modes traditionnels, il est toujours possible d’en donner selon ces modes des descriptions parallèles, parfois même de passer de l’un à l’autre. L’emprunt successif de vocabulaires différents n’entraîne aucune contradiction fondamentale, souvent même renforce la ligne de la pensée. Les livres de Rabelais peuvent ainsi être envisagés légitimement comme une description de l’œuvre hermétique, et lui-même paraît nous y convier.

Dans l’édition de 1542, le titre du premier volume devient celui-ci : « La vie très horrifique du Grand Gargantua, père de Pantagruel, jadis composée par M. Alcofribas, abstracteur de quinte essence. Livre plein de pantagruelisme. » Le titre d’abs-tracteur de quinte essence semblerait une plaisanterie. Cependant dom Pernelty nous avertit que « la quintessence des éléments, c’est le mercure des Philosophes. Raymond Lulle et Jean de Roquetaillade... en ont fait chacun son traité... dont l’objet est la composition du mercure hermétique. L’un et l’autre donnent le change aux ignorants, en parlant de cette quintessence, comme si elle se faisait avec l’esprit de vin vulgaire, au lieu qu’il faut l’entendre du vin philosophique. » On n’est donc pas si loin du sens véritable du pantagruelisme. Quant à ce terme d’ « horrifique », que Rabelais affectionne, il nous semble plus facile à entendre si on le traduit en latin « équivoque » selon le goût manifesté souvent par l’auteur. Aurifica signifiera : qui transforme en métal solaire, c’est-à-dire qui réalise l’œuvre. Ce livre s’adresse, comme la plupart des suivants, aux « buveurs très illustres et véroles très précieux ». Le premier terme, remplacé en d’autres prologues par « goutteux », s’entend de reste. Mais si les malades sont qualifiés de très précieux, ce ne peut être, nous disent la plupart des commentateurs, qu’en tant qu’ils sont frottés de mercure, selon l’usage thérapeutique qui existait déjà à cette époque. Aussi étaient-ils qualifiés pour trouver la matière première hermétique, et il était normal que le livre s’adressât à eux.

Ce mercure des sages, indispensable à la réalisation de l’œuvre, est personnifié sous le nom de Panurge, avec une verve étourdissante qui masque parfaitement l’artifice, mais laisse cependant percevoir l’entrelacement de traits empruntés, comme il est licite, tantôt à la tradition hermétique et tantôt à la mythologie. Qu’on se reporte à l’inoubliable apparition de Panurge, au ch. IX de Pantagruel. « Beau de stature et élégant en tous linéaments du corps, mais pitoyablement navré », il parle avec facilité toutes les langues, voire imaginaires. Et par la suite, ne découvre-t-il pas, avec un esprit merveilleusement inventif, ce naturel mobile, adroit, beau parleur, souvent fanfaron, que l’on attribue à Mercure ? D’ailleurs, laissons dire Rabelais lui-même, décrivant le mercurien dans sa Parttagruelim Pronostication, et voyons si nous ne pensons pas à Panurge : « A Mercure, comme pipeurs, trompeurs, affineurs, thriacleurs, larrons, meuniers, bateurs de pavés, maîtres es arts, decrétistes, crocheteurs, harpailleurs, rimasseurs, bateleurs, joueurs de passe-passe, enchanteurs, vielleurs, oblieurs, poêles, écorcheurs de latin, faiseurs de rébus, papetiers, cartiers, bagatis, écumeurs de mer, feront semblant de être plus joyeux que souvent ne seront, quelquefois riront lors que n’en auront talent, et seront fort sujets à faire banques rouptes, s’ils se trouvent plus d’argent en bourse que ne leur en faut. »

Si Panurge personnifie le mercure, Pantagruel représente assez bien le soufre hermétique. Fulcanelli, par une etymologie grecque équivoquée et qui n’emporte pas absolument l’adhésion, en fait la connaissance parfaite du chemin solaire et la voie universelle. Il suffît à notre propos que Pantagruel, depuis son origine folklorique jusqu’à la fin de son odyssée rabelaisienne, soit celui qui altère, qui donne perpétuellement la soif. Entendons : la soif des vérités supérieures. C’est bien là la vertu du soufre hermétique, et cela peut dès lors expliquer « comment Pantagruel trouva Panurge, lequel il aima toute sa vie ».

Par contre le personnage de Panurge n’avait pas à figurer dans le Gargantua, car le père du soufre philosophique se passe de la compagnie du mercure. Il lui suffît d’appartenir à cette lignée surhumaine, caractérisée par l’absorption des « grosses mesles », équivalent grotesque du fruit initiatique.

Mais il est dans l’ordre des choses que le mercure éprouve des alliages avec les métaux vulgaires. La question du mariage de Panurge se trouve posée et va prêter à des développements d’une richesses imprévue. Il faut, selon le conseil des philosophes hermétiques, « suivre la Nature », « et ainsi successivement jusques à l’heure du jugement final, quand Jésus-Christ aura rendu à Dieu le Père son royaume pacifique, hors tout danger et contamination de péché. Car alors cesseront toutes générations et corruptions, et seront les éléments hors de leurs transmutations continues, vu que la paix tant désirée sera consommée et parfaite, et que toutes choses seront réduites à leur fin et période » (Lettre de Gargantua, in Pantagruel, ch. VIII).

En attendant Pantagruel et Panurge, embarqués sur la même nef, parcourent les mers et rencontrent de nombreuses aventures, dont plusieurs pourraient être transposées en utilisant l’hermétisme. Citons seulement les moutons de Panurge, la tempête, la rencontre de la baleine, les soixante-dix-huit lames retraçant la vie d’Achille.

Enfin nos voyageurs approchent du but. Avec un cérémonial rituélique, d’ailleurs minutieusement décrit, les visiteurs sont introduits dans le Temple de la Dive Bouteille. Ils y peuvent voir une « emblémature admirable » représentant la conquête des Indes par Bacchus. Est-il besoin de rappeler que Bacchus n’est autre que la partie fixe de la matière, appelée or philosophique ou Apollon des sages ? Mais « Raymond Lulle, et Philalèthe nous disent qu’on ne peut réussir dans l’œuvre, si l’on ne parcourt les Indes » (don Pernetty, Fables Egyptiennes, p. 277).

Après avoir contemplé une lampe et une fontaine admirables, Panurge pénètre seul dans une chapelle ronde où « sans fenêtre n’autre ouverture, était reçue lumière du soleil tant facilement et en telle abondance que la lumière semblait dedans naître, non de hors venir ». Présenté à la Dive Bouteille il en reçoit respectueusement le mot : Trinch, c’est-à-dire : bois.

On explique au récipiendaire que « boire est le propre de l’homme ; je ne dis boire simplement et absolument, car aussi bien boivent les bêtes : je dis boire vin bon et frais. Notez amis, que de vin divin on devient ». Cette équivoque finale répète en somme le sens du titre de Gargantua, tel que nous avons cru pouvoir l’analyser.

Dans le manuscrit du Cinquième Livre, quelques pages s’ajoutent qui ne sont pas négligeables. Bacbuc donnant congé aux voyageurs leur dit en effet : « Allez, amis, en protection de cette sphère intellectuelle de laquelle en tout lieu est le centre et n’a en aucun lieu circonférence, que nous appelons Dieu : et venus en votre monde portez témoignage que sous terre sont les grands trésors et choses admirables. » Ainsi sommes-nous avertis que l’œuvre a été réalisée, et trouverons-nous naturel de voir Panurge et ses compagnons redescendre au port « par un pays plein de toutes délices, plaisant, tempéré plus que Tempe en Thessalie, salubre... irrigué et verdoyant... fertile... plus que l’île Hyperborée en la mer judaïque..., flairant, serein et gracieux autant qu’est le pays de Touraine ».

Sans doute serait-il nécessaire, pour parvenir à une pénétration complète du message rabelaisien, de confronter ces éléments d’une interprétation hermétique de l’œuvre à d’autres explications ésotériques possibles. Nous avons voulu nous limiter dans la présente étude à l’examen de la tradition alchimique et hermétique dont les motifs surgissent dans l’œuvre comme autant de points de repère, mais ne sont que des motifs parmi d’autres, et ne semblent pas, nous l’avons dit, constituer le thème principal sur lequel se développe un mythe si chargé de sens que l’on ne saurait prétendre, sans attenter à sa richesse, le limiter à un seul de ses aspects.