Cette harmonieuse combinaison de catholicisme rigoureusement orthodoxe et de théosophie que Joseph de Maistre a été capable de réaliser ; cet approfondissement du dogme par une tradition métaphysique ; ces hardis coup de sonde lancés dans l’inconnu ; ce contact plus étroit avec l’indicible ; ces efforts pour expliquer la vérité révélée, donnent à sa pensée religieuse un caractère particulièrement original. Il fallait sa puissance d’assimilation, sa clarté d’esprit, son sens critique aussi, et toute l’audace de son génie pour réaliser une pareille synthèse sans perdre l’équilibre. Ce caractère si personnel, si unique, a fait de Maistre un écrivain étonnant devant lequel l’indifférence est impossible. Il explique, en outre, croyons-nous, l’attitude générale de sa pensée. Si Maistre n’avait pas été jusqu’à près de quarante ans franc-maçon zélé, s’il n’avait pas adhéré aux .doctrines martinistes, assisté aux séances magiques des théurges lyonnais, copié de sa main les traités ésotériques du Philosophe Inconnu, s’il ne s’était pas penché avec ardeur, tout en gardant son sens critique, sur les abstruses instructions secrètes de Willermoz, s’il n’avait pas correspondu fréquemment avec ses frères initiés de tous pays, s’il n’avait pas recherché avec une curiosité passionnée la lumière cachée sous le boisseau et capable d’éclairer un peu les mystères angoissants de la foi, en même temps que les traces dans l’histoire d’une sorte de révélation en marge de la grande, s’il n’avait pas lu l’abondante littérature de l’hermétisme, étudié les initiations de la Grèce et de l’Egypte et les arcanes du Christianisme naissant, s’il n’avait pas cherché sous la lettre des livres saints une nourriture substantielle et cachée, s’il ne s’était entretenu avec tous les mystiques qu’il fut à même de rencontrer, avec ce séduisant sénateur Tamara, par exemple, - il n’aurait pas écrit les livres qui nous restent de lui, où nous pouvons trouver des enseignements toujours valables et une méthode d’apologétique non seulement très neuve pour son temps mais aussi toujours et plus que jamais capable de rendre, si nous la comprenons bien et savons l’utiliser, les plus grands services.

Maistre lui-même s’est sans doute assez nettement rendu compte de l’importance et de la future valeur de l’attitude d’esprit à laquelle il était parvenu. C’est sans doute après son séjour à Lausanne, qu’il a cette conviction pour la première fois avec évidence. Il entreprend alors un ouvrage « où le système catholique serait examiné sous un point de vue nouveau ». Il lui semble entrevoir sa « vocation » et nous sentons dans la note brève de son Journal inédit l’émotion contenue que lui inspire une pareille découverte [1]. Comme Goethe en Italie sent tout à coup avec force qu’il commence à se connaître soi-même et à prendre possession de son âme insoupçonnée, quand il écrit à ses amis lointains d’Allemagne : « Je commence à distinguer ce qui m’est propre de ce qui m’est étranger : je travaille beaucoup et je grandis au-dedans de moi », de même Joseph de Maistre exilé mais portant cependant tout en soi, prend conscience des vérités les plus subtiles et les plus hautes, devine la voie qui s’ouvre à sa spéculation et comprend de quelle façon son œuvre pourra être bonne. « Je n’entreprendrais pas d’écrire sur un sujet aussi souvent traité, écrit-il, si je n’espérais de pouvoir le présenter sous un nouveau point de vue et avec de nouveaux arguments » [2].

Montrer à quel point cela est vrai et est devenu de plus en plus vrai, montrer comment nous pouvons nous servir encore de telles leçons, faire voir les conséquences fécondes d’une telle formation d’esprit, c’est ce que nous voudrions maintenant entreprendre. Après avoir exposé d’une façon générale et du point de vue plutôt historique les grands traits de la religion de Joseph de Maistre, nous étudierons des points de vue philosophique et théologique les différents ordres d’idées particuliers où se manifestent ces caractères essentiels, constatant comment, grâce à eux, nombre de problèmes s’éclairent et peuvent trouver peut-être une solution plus parfaite.

La théorie maistrienne de la Connaissance sert pour ainsi dire de base aux spéculations les plus hardies et aux ultimes conclusions religieuses de notre auteur. La grande idée qui la domine est sans doute celle de saint Paul ; « le monde est un ensemble de choses invisibles, manifestées visiblement ». Mais il nous faut d’abord voir les diverses considérations qui la conduisent à cette formule ; puis nous redescendrons l’autre pente en examinant les conséquences d’un tel point de vue.

« Il n’y a pas de pensées personnelles », a écrit M. Maurice Barrés. Maistre dont le traditionalisme diffère sensiblement du traditionalisme contemporain et ne se borne pas à mettre ses pas dans les pas des morts ou à intégrer l’individu simplement dans une race, adhérerait peut-être avec quelques réserves à une telle formule. Il préfère dire ; « Toute idée universelle est naturelle », c’est-à-dire « vraie » [3].

Combattant aussi sur le terrain intellectuel le principe du libre examen qui tend à affirmer l’autonomie absolue de la raison personnelle, Maistre pense que l’intérêt même de celle-ci est de s’appuyer sur les lumières de la tradition. Livrée à elle-même, elle n’a que des forces illusoires ; sa révolte s’exerce contre les lois mêmes de la pensée. Si elle est la faculté de porter des jugements abstraits et universels, la Raison ne doit-elle pas par conséquent s’exprimer collectivement et pour ainsi dire par le « sens commun » ? Ce n’est pas seulement dans le domaine de la révélation religieuse qu’il faut dire : ce qui est vrai, c’est ce qui a été cru toujours partout et par tous [4] ; mais dans l’ordre logique tout entier.

« La croyance générale, la raison générale, l’instinct naturel, l’expérience et le consentement universel des nations », telles sont les expressions qui reviennent sans cesse sous la plume de Maistre lorsqu’il arrive à quelque vérité importante. C’est ce critérium qui le guide à travers les spéculations les plus délicates [5].

Notre pensée en effet ne fonctionne pas dans l’absolu et, pour ainsi dire, à vide. De même que le chrétien agissant sait la valeur du sacrifice et cherche la liberté morale par la soumission à l’infini, de même il semble que l’homme pensant devra sacrifier l’orgueil de la raison personnelle et soumettre son intelligence à tout ce qu’il reconnaîtra la dépasser. Saint Augustin résorbera sublimement dans l’amour le but de la connaissance parfaite aussi bien que celui de l’activité volontaire.

Il y a donc un rapport, mystérieux peut-être, entre l’universalité et la vérité, comme il y en a un entre la vérité et l’utilité [6].

Mais chacune de ces notions doit être prise dans un sens transcendant. L’auteur des Considérations sur la France eût applaudi, je le crois volontiers, au mot d’Ibsen : « Les majorités ont toujours tort. » Et pourtant la théorie des idées universelles ne revient-elle pas en un certain sens à répéter l’antique adage : « Vox populi, vox Dei » ? L’opposition n’est que superficielle. Ce n’est pas nécessairement la majorité qui incarne ou exprime l’âme collective [7]. Pour Maistre le peuple est toujours quasi-juridiquement mineur, « car il est toujours enfant, toujours fou, toujours absent [8] ». Sa volonté est donc inexistante, sans valeur, à vrai dire même inexprimable, si l’on veut donner aux mots tout leur sens. La foule, en n’additionnant que des incompétences [9], ne sera qu’un monstre amorphe et puissant seulement pour le mal.

Mais tout change si une hiérarchie normale vivifie l’organisme collectif, si l’évolution spontanée de l’histoire l’encadre dans des institutions providentiellement consacrées. Tout change de même si nous écoutons la « voix du peuple » dans les traditions universelles qui sont comme la conscience spontanée du genre humain. Ni le mal, ni l’erreur qui est le mal intellectuel, n’ont les promesses de la vie éternelle et les caractères surhumains de l’universalité. Nous verrons plus tard comment Maistre trouvera dans la vérité chrétienne l’épuration et la perfection de tout ce qu’il y a d’exact au fond de toutes les traditions religieuses les plus apparemment erronées. En attendant, il formule en logique la belle règle suivante [10] : Toute croyance constamment universelle est vraie, et toutes les fois qu’en séparant d’une croyance quelconque certains articles particuliers aux différentes nations, il reste quelque chose de commun à toutes ; ce reste est une vérité [11].

Il est donc indispensable de distinguer entre vulgaire et général, entre Y opinion de la foule et le sens commun. De celui-ci les philosophies thomiste et bergsonienne se font parfois gloire de reconnaître la valeur, et d’avoir pour ainsi dire approfondi, justifié, systématisé les conclusions. « Pour qu’un esprit pense bien, écrivait récemment un théologien [12] connu, il faut et il suffit qu’il pense naturellement, c’est-à-dire non au hasard, mais conformément aux principes de son être, qui rejoignent les principes de l’être. »

Il y a ici, non condamnation absolue, mais subordination de la raison individuelle. Certains traditionnalistes et les fidéistes sacrifieront presque intégralement cette dernière. Mais la philosophie chrétienne ne peut nier la divine origine de cette faculté dont sa participation à la grandeur de Dieu fait une sorte de miroir du monde. Elle signale seulement qu’elle n’est vraiment elle-même, parfaite, et non plus fractionnée pour ainsi dire par la diversité des consciences, que par cette participation et grâce au truchement de l’universalité.

« L’homme qui est le fils de la vérité est si bien fait pour la vérité, dira Maistre, qu’il ne peut être trompé que par la vérité mal interprétée ou corrompue [13]. » C’est-à-dire que l’erreur n’a pas, à proprement parler, de force positive.

La raison est un instrument admirable s’il est manié selon la loi, mais, maniée par l’individu révolté, replié sur soi-même, elle ne peut que guider vers l’erreur. C’est en ce sens, et en ce sens seulement, qu’il faut admettre le mot connu de Bossuet : « L’hérétique est celui qui a des idées personnelles. » « Dans le monde moral... c’est la raison générale qui tient le sceptre... dira Maistre, et la philosophie, c’est-à-dire la raison individuelle devient nuisible et par conséquent coupable si elle ose contredire ou mettre en question les lois sacrées de cette souveraine, c’est-à-dire les dogmes nationaux ; son devoir est donc d’agir dans le même sens qu’elle [14]. »

Ce terme de « dogmes nationaux » pourrait sembler ambigu et le point de vue exposé ici dépasser la mesure. Mais nous savons en quel mépris Maistre tenait « l’orgueil national » et les « préjugés nationaux ». Il était absolument d’accord avec son ami l’abbé Rey qui lui écrivait à propos du gallicanisme : « Que dites-vous d’un dogme national ? Pour moi, je n’en connais que des catholiques, et dès qu’il est national, il n’est plus dogme [15]. » S’il a pu exagérer certaines formules, il n’est en tout cas pas dans le sens général de sa philosophie de soutenir l’abdication de l’esprit devant les organisations terrestres, et il sait qu’il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes [16]. Il n’est pas question, dans cette théorie de la Connaissance, d’ériger en dogme le principe Cujus principis, hujus religio, mais, bien différemment, de limiter l’abus de la raison personnelle, de formuler contre le scientisme et la méthode cartésienne un scepticisme très judicieux et de montrer un critérium du vrai dans la conscience universelle de l’humanité, douée ainsi en vertu de ses divines origines, d’une sorte de mémoire collective inconsciente qui la fait participer à l’essence la plus profonde du Cosmos, en même temps que, dans l’ordre social, la suite des événements se déroule et les institutions se forment et évoluent, selon les lois d’une inspiration insoupçonnée et d’une spontanéité intérieure.

Au fond de cette méfiance contre la valeur de la raison individuelle, surtout dans le domaine moral et religieux, il y a, d’une part, l’idée mystique de l’unité et de la solidarité humaine. La pensée ne peut être que fragmentaire lorsqu’elle est dissociée dans la multiplicité des individus et des temps. C’est l’ensemble qui importe. Elle a pourtant une incontestable valeur mais c’est dans la mesure où elle participe de l’absolu. Il est peu de passages où Maistre montre plus d’enthousiasme que celui où il fait décrire au Sénateur des Soirées [17] l’éblouissement à lui, causé par la découverte du système de la vision en Dieu, superbe commentaire de ces mots si connus de saint Paul : « C’est en Lui que nous avons la Vie, le Mouvement et l’Etre. » « Les hommes ont peu dit de choses aussi belles, s’écrie-t-il alors, que le mot célèbre de Malebranche : Dieu est le lieu des esprits comme l’espace est le lieu des corps. »

C’est de cette unité en Dieu, unité mystérieuse, qui ne doit pas supprimer la personnalité, mais qui est incontestable, et à laquelle tout l’univers nous ramène, que résulte notre solidarité. Celle-ci s’impose, non seulement dans le domaine de la métaphysique et de la morale, mais dans le domaine de la logique. La conquête de la vérité est à ce prix. Cette unité n’est consommée qu’en Dieu. Dieu n’existe pas seulement, il est l’Existence. Il est la source de toute vérité. « Tout ce qu’il y a parmi les hommes de grand, de bon, d’aimable, de vrai ; de durable, tient à l’Existence source de toutes les existences [18]. Hors d’elle, il n’y a qu’erreur, putréfaction et néant. » De même, formule Lamennais : « L’homme ne peut par ses forces s’assurer pleinement d’aucune vérité parce qu’il ne peut, par ses seules forces, se donner ni se conserver l’être [19]. »

Au fond de cette méfiance contre la raison individuelle il y a, d’autre part [20], un certain relativisme sur lequel nous aurons à revenir et qui, sans aller jusqu’au scepticisme, met en doute la possibilité d’arriver à la certitude par le simple raisonnement. Celui-ci vaudra sans doute tant qu’il ne sortira pas de sa sphère et Maistre entend par là « le cercle des sciences naturelles ; dans ce genre tous ses essais sont utiles, tous ses efforts méritent notre reconnaissance. Il n’en est plus de même dans le monde moral où la philosophie humaine doit se souvenir qu’elle n’est plus chez elle [21] ».

Ce qui justifie par contre la valeur de la raison générale, c’est qu’elle ne peut que s’appuyer sur ce qu’il y a d’essentiel dans la nature humaine. Ou bien il faut douter de tout, ou bien il faut considérer comme certain ce que les hommes dans tous les temps croient d’une façon certaine et invincible. La croyance universelle ne peut être que vraie relativement à la nature humaine, dira Lamennais [22], qui entreprendra de combattre « le sens privé des philosophes, des déistes et des athées par le sens commun des hommes ou l’autorité du genre humain », comme le catholicisme combat le « sens privé des hérétiques par le sens commun des chrétiens, ou par l’autorité de l’Eglise ».

On voit que le critérium du sens commun se confond, somme toute, avec celui de l’autorité, le mot étant pris dans un sens fort large. Lamennais, comme Maistre, attaque la raison individuelle indépendante parce qu’il y voit un véritable « protestantisme philosophique [23] ».

Aux erreurs innombrables et multiplement diverses dont l’histoire des doctrines nous offre le spectacle, on opposera donc un résidu « un fond commun de vérités inaltérables, perpétuellement connues et proclamées par la raison universelle [24]. » Ce fond commun est vrai. C’est la vérité atteinte par la raison générale, et que la raison individuelle serait incapable de trouver par ses propres forces. Mais c’est aussi ce sur quoi la raison individuelle est admise à raisonner. C’est enfin le contenu essentiel de la Révélation religieuse. Celle-ci se dégrade pour ainsi dire depuis Adam jusqu’aux extrêmes perversions du paganisme et du fétichisme. Mais elle se restaure d’autre part, progressivement élargie d’Abraham à Moïse, de Moïse à Jésus-Christ et de celui-ci à la nouvelle effusion de l’Esprit, promise avec le Royaume (Cf. IVe partie).

L’importance et l’efficacité précise de cette tradition universelle, ses rapports avec la raison humaine posent des problèmes délicats. Joseph de Maistre ne veut pas sacrifier complètement la raison dont il blâme surtout l’insoumission et l’outrecuidance. C’est l’état de déchéance issu du péché originel qui a limité ainsi la puissance de notre intelligence. Mais il y a par contre un danger incontestable à se trop mépriser et à sous-estimer la valeur d’une faculté devenue sans doute faillible mais qui participe néanmoins à la logique divine épandue dans le Cosmos. Si elle s’élève, je l’abaisse ; si elle s’abaisse, je l’élève.

Les conséquences extrêmes développées par Lamennais ne furent pas sans inquiéter Joseph de Maistre. La dernière lettre qu’il écrivit sur son lit de mort est pour conseiller la prudence à l’auteur de l’Essai sur l’indifférence dont le second volume venait récemment de paraître. Ce n’est qu’avec la main de l’autorité qu’il convenait, à son avis, de « saisir la raison sur son trône : prenez garde Monsieur l’abbé, allons doucement ; j’ai peur et c’est tout ce que-je puis dire. » Mais c’est, on le voit, le ton, moins d’un contradicteur que d’un compagnon de luttes conseillant un peu de modération [25].

Ce que Maistre reproche surtout à Bacon dans les deux volumes acharnés où il se prit au collet avec le feu chancelier d’Angleterre, non sans laisser entre ses mains - selon sa propre expression - quelques cheveux de sa perruque, c’est précisément de trop séparer la raison et la foi, ce qui enlève toute force à la révélation. Car celle-ci a besoin, quelle que soit sa transcendance, de la raison bien dirigée, n’ayant « fait que tirer le voile fatal qui ne permettait pas à l’homme de lire dans l’homme [26] ».

L’homme déchu doit s’efforcer de réparer intellectuellement aussi bien que moralement les conséquences de la chute. Sa raison devra se dépasser elle-même après avoir humblement reconnu sa faiblesse propre. La révélation et la foi viennent l’aider dans cette conquête ; et la tradition universelle lui servira d’appui. Le rôle de la raison dans les spéculations métaphysiques et religieuses sera donc de préparer à la foi, puis de combattre pour celle-ci, de lui fournir des arguments, de réfuter des objections. Enfin, comme la foi n’est somme toute qu’une connaissance sommaire des vérités indispensables [27], on peut concevoir une haute science qui, basée sur elle, la complète et l’approfondisse, en même temps que par l’amplitude de ses investigations et ses spéculations opportunes, - et ce sera pour ainsi dire le rôle de Maistre, philosophe religieux, - elle la consolide et la justifie aux yeux de la raison elle-même.

Pas plus que Saint-Martin, Maistre n’est partisan d’une foi aveugle. Comme le Philosophe Inconnu il souhaite baser la foi sur la pensée (étant bien entendu que la raison personnelle s’étayera sur la raison générale). La religion à ses yeux n’a rien à craindre de la vraie science. Au contraire il pense, et certains le lui ont reproché [28], que de leur union pourra naître une connaissance plus parfaite et plus haute.

A la question de savoir si l’état présent de la philosophie moderne permet d’espérer qu’elle corroborera les principes fondamentaux posés par les Saintes Ecritures, sur les attributs de Dieu, l’immortalité de l’âme et la Rédemption, Maistre n’hésite pas à répondre affirmativement [29]. L’interprétation allégorique des textes sacrés permettra d’ailleurs de concilier plus facilement les objections que la Science fait au seul sens littéral. Dès 1797 Maistre tient comme acquis qu’il ne saurait être question de prendre le début de la Genèse « dans le sens des sens, mais qu’il faut prendre au figuré les mots jours, ciel, et terre. Cette idée une fois bien comprise, les plus grands progrès pourront être faits en apologétique comme en cosmologie. « Tant qu’on a dit en effet sérieusement le Ciel et la Terre dans le sens, des sens, les défenseurs du Christianisme n’ont pu le défendre du côté où il n’était pas attaqué [30]. »

Aujourd hui, « il faut écouter de bonne foi les objections de l’astronomie et lui répondre ». Et Maistre compte sur l’avenir pour renouveler entièrement la question. « Sûrement, dit-il, il paraîtra un jour quelqu’ouvrage singulier où la grande question sera envisagée sous ce point de vue tout neuf [31]. »

Si Maistre connaît les effets pernicieux de la concupiscence intellectuelle, de l’orgueil rationaliste, il sait d’autre part que Dieu est le Dieu de la science véritable, Deus scientiarum. La Science est comparable à une espèce d’acide qui dissout tous les métaux excepté l’or [32] ; c’est un vent chaud qui renverse l’édifice qui n’a pas été divinement construit sur la pierre angulaire, mais dont n’a rien à craindre la cité des âmes solidement cimentée par l’unité au sein de laquelle pourra s’effectuer l’alliance sublime de la science et la foi.

Maistre proclame hardiment « l’affinité naturelle » de la vraie science et de la vraie religion. Il attend l’homme de génie qui les réunira toutes deux dans sa tête (Soirées, 11e entr.). « Déjà même la force des choses a contraint quelques savants de l’école matérielle à faire des concessions qui les rapprochent de l’esprit. »

De cette affinité résultent en effet des conséquences importantes : services que la vraie science rend à la vraie religion ; dangers de la science pour les religions imparfaites ; dangers de la fausse science révoltée pour la religion ; services enfin que la vraie religion rend à la vraie science. Tels sont les éléments que l’analyse découvre dans la pensée maistrienne.

Nous venons de voir que la science peut en effet rendre des services à la religion, et que Maistre est loin de sacrifier complètement la raison aux dogmes révélés. Nous allons maintenant voir qu’il ne sacrifie pas davantage à la science la foi et la révélation traditionnelle.

S’il admet-que la raison particulière peut consolider les dogmes une fois” ceux-ci connus, et même arriver à la rigueur à la connaissance de quelques vérités ; s’il pense, comme Bacon, que la « théologie naturelle » va jusqu’à réfuter l’athée et peut éclairer les lois de la nature, il ne croit pas qu’elle soit capable d’établir les vérités proprement religieuses [33].

Personne n’a jamais prié Dieu qu’en vertu d’une religion révélée [34] ; et ce qui est vrai de la prière l’est encore plus de l’amour divin dont le christianisme seul a pu faire un précepte (Soirées, 9e entr.). La révélation paraît à Maistre si nécessaire qu’il ne peut croire que Sénèque et Plutarque, si supérieurs par leur philosophie religieuse, sur certains points quasi-chrétienne, aient pu arriver à ces hautes vérités sans une connaissance plus ou moins nette des dogmes mosaïques ou chrétiens [35].

La science est un dissolvant dangereux pour toute religion qui n’est pas la véritable et solidement appuyée sur le principe d’unité [36]. L’Eglise catholique, dépositaire du patrimoine humain des vérités partout et toujours reconnues que l’œuvre du Christ a été de sanctifier en les épurant de toute erreur passagère ou locale, n’a rien à craindre de la science, et la fausseté ne peut prévaloir contre sa tradition complète. Nul acide ne pourra dissoudre l’or pur de sa foi. Mais il n’en sera plus de même pour la branche séparée du tronc vivant de l’arbre. Si l’ensemble du dogme cesse de participer à ce qui est le principe de sa cohésion, le dissolvant aura prise sur lui et peu à peu l’effritera complètement.

Le phénomène agit inexorablement : selon la loi du mouvement accéléré, les églises séparées évoluent du luthérianisme au calvinisme, au socinianisme et enfin au déisme. C’est le « froid de l’ignorance » seul qui a conservé les formes des églises soi-disant orthodoxes, ou mieux « photiennes », grecque et russe, véritables « cadavres gelés » (Ibid.), qui vantent leur « foi reliée en parchemin » (Ibid., ch. 111), alors que la véritable religion, qui n’a rien de commun avec l’ « invariabilité des dogmes écrits, des formules nationales, des vêtements, des mitres, des crosses, des génuflexions, des inclinaisons, des signes de croix, etc.. » (Ibid., ch. IV), est au contraire « celle qui change l’homme, l’exalte en le rendant susceptible d’un plus haut degré de vertu, de civilisation et de science » (Ibid., livre III, ch. VI). Que la science soit importée tout à coup dans un pays aussi inculte que la Russie, et aussitôt la religion imparfaite y entrera « dans un état de véritable dissolution » en attendant « l’anéantissement absolu » (Ibid., livre IV, chapitre III). La putréfaction des grands corps organisés engendrera une foule d’insectes religieux traînant les restes « d’une vie divisée, imparfaite, et dégoûtante ». D’où les sectes innombrables qui pullulent en Angleterre et en Russie. La religion porte alors la peine d’avoir été nationale au lieu d’être catholique, c’est-à-dire universelle. « Le lien de l’unité étant rompu tout se réduit au jugement particulier et à la suprématie civile [37]. »

Si les fausses religions ont tout à craindre de la science véritable, la vraie religion, qui est à l’abri de celle-ci, peut néanmoins souffrir de la fausse science ou plus exactement du scientisme et de tous les abus de la raison désencadrée. Il faut apprendre aux jeunes gens la religion et la morale avant de leur enseigner la physique et la chimie. « Envoyez à une nation neuve des académiciens avant de lui avoir envoyé des missionnaires et vous verrez le résultat » (Soirées, 10e entretien).

Nous trouvons dans l’œuvre de Maistre une critique du scientisme qui n’aurait pas été démodée un siècle plus tard, après Berthelot, Taine, Renan et Le Dantec. La puissance infinie de la science est une superstition dont certain veulent faire une religion, parfois même la religion officielle et intransigeante-. Nombre de savants ne laissent pourtant pas de reconnaître que la science positive n’a rien à gagner à sortir de son véritable domaine. Un de nos plus notoires chimistes [38], n’écrivait-il pas récemment que le temps lui paraissait bien lointain où il entrait au laboratoire comme le prêtre monte à l’autel ? La science n’a pas pour but, dit M. G. Urbain, d’expliquer (ce que cherche à faire le philosophe), mais de constater et de prévoir. Le savant ne sait pas pourquoi une pierre tombe, mais il sait dans quelles conditions elle tombera et quelles sont les lois de sa chute, bien qu’il ignore l’essence de la pesanteur. Nous pouvons seulement nous familiariser avec les phénomènes et en prévoir le retour avec une probabilité plus ou moins grande qui dépend d’un déterminisme plus ou moins relatif et suivant des lois plus ou moins approximatives ! Nous sommes, loin, on le voit, des affirmations audacieuses d’il y a un demi-siècle ! La religion, la philosophie et la morale ont donc encore leur mot à dire : la science renonce à les remplacer comme à être le seul but, le seul guide, le seul espoir et le seul sauveur du genre humain.

Maistre s’élève aussi contre les « prétendus sages » (Mémoire à Brunswick) qui, au lieu de rester à leur place, qui est la seconde (Soirées, 8e entr.), et au lieu de se limiter aux conclusions positives des sciences expérimentales, entreprennent de dogmatiser sur la métaphysique, la politique et la morale, et qui, « ridiculement fiers de quelques découvertes enfantines, se gardent bien de déroger jusqu’à se demander une fois dans leur vie ce qu’ils sont et quelle est leur place dans l’univers... Tout est important pour eux, sauf la seule chose importante. » (Mémoire à Brunswick) Plus la raison individuelle est instruite et plus facilement elle peut devenir coupable (Soirées, 10e entr.). Quand elle prétend voler de ses propres ailes et se passer de la révélation, elle ressemble à « un enfant qui bat sa nourrice. »

Il y a dans la science quelque chose d’enivrant capable d’égarer celui qui cesse de l’appuyer sur ses fondations naturelles. C’est de cet abus qu’est née l’idolâtrie sous ses formes multiplement erronées, aussi bien que le philosophisme du xvme siècle. Saint Martin a eu raison d’écrire que « le chimiste imprudent court le risque d’adorer son ouvrage », comme Malebranche dédire qu’une « fausse croyance sur l’efficacité des causes secondes pouvait mener à l’idolâtrie. » La religion de la science est la plus hypocrite des superstitions, et elle est aussi la plus néfaste, car elle est sans force pour créer et perd tout contact avec la raison générale, avec la tradition, avec la réalité profonde (Ibid., et 8e entr.).

Or les sociétés et leurs institutions évoluent en vertu d’une spontanéité interne, et non pas selon des raisonnements a priori et les caprices des hommes. Si la raison particulière intervient en souveraine dans le domaine politique et moral, tout sera faussé ; la folie seule régnera. Aussi n’est-ce pas aux savants purs à gouverner les Etats. L’expérience acquise dans les laboratoires ne sert de rien dans les conseils des gouvernements. Ce n’est pas avec les mêmes méthodes que l’on manie les cornues et que l’on dirige les hommes. Les règles qui valent pour les sciences positives ne sont pas celles des science a morales humaines. Le gouvernement des techniciens ou le règne renanien des savants est d’avance dénoncé par Maistre [39].

La Science pure en effet n’est d’aucune valeur pour la vie, surtout pour la vie intérieure. A l’époque où Maistre méditait sur les multiples transformations d’une époque prodigieuse, pointait déjà le règne de l’individualisme démoralisateur et du machinisme abrutissant. Peut-être a-t-il prévu quelques-unes des conséquences de cette orientation. Bonald en tout cas, dont la pensée est sur certains points voisine de la sienne, a résumé d’avance toutes les critiques futures du nouvel ordre social, lorsque, protestant contre les doctrines matérialistes de la libre concurrence, il écrivit : « Dans les états modernes, l’administration des choses s’est perfectionnée aux dépens de celle des hommes, et l’on s’occupe beaucoup plus du matériel que du moral. On s’attache surtout à inventer des machines et on ne prend pas garde que plus il y a dans un état de machines pour soulager l’industrie de l’homme, plus il y a d’hommes qui ne sont que des machines... Le pays où il y a le plus de fortunes colossales est aussi celui où il y a le plus de pauvres... La Société en Europe est dans un état violent [40]. »

C’est de la désorganisation des âmes, désorganisation dont le scientisme est l’un des aspects, qu’est né cet « état violent » de la société dont Bonald a signalé les débuts.

L’Intelligence ne peut être satisfaite par le scientisme étroit qui vient d’être dénoncé comme un désordre stérile, qui ne peut donner ni une foi aux âmes, ni une réponse aux questions importantes posées par l’esprit, ni rendre Compte de tous les phénomènes, ni même réaliser l’harmonie dans la cité. Il n’y a pas de vrais progrès sans le perfectionnement de l’homme intérieur. On ne peut par l’inférieur expliquer le supérieur.

Le mouvement ne se peut expliquer sans moteur. Constater empiriquement ses lois, ce n’est pas le comprendre ; ce n’est pas en pénétrer les causes. L’erreur vient précisément de ce que l’on veut prendre pour une explication véritable ce qui n’est que l’observation d’un phénomène. Comment l’esprit humain, s’il réfléchit, pourra-t-il se contenter d’un tel malentendu ? Les sciences naturelles « ne sont pas et ne doivent pas être le principal but de l’intelligence ». « C’est une déplorable erreur de croire que les sciences naturelles sont tout [41]. » « Les théories matérielles ne contentent nullement l’intelligence... les mouvements de l’univers ne peuvent s’expliquer par des lois mécaniques. » (Soirées, 11e entr.) Maistre qui, par certains côtés se montre si proche de la pensée d’Auguste Comte, est ici aux antipodes du positivisme. Loin de penser qu’il n’y a d’autres connaissances possibles que les positives et de nier la métaphysique, il estime au contraire qu’ « il n’y a pas de science qui ne doive rendre compte à la métaphysique et répondre à ses questions [42]. » Cette métaphysique est, à ses yeux, nécessaire pour éviter les excès du scientisme. Si nous cédons à la nouvelle idolâtrie du scientisme, « les maux qui nous attendent sont incalculables, nous serons abrutis par la science et c’est le dernier degré de l’abrutissement [43] ».

Par contre, l’union harmonieuse de la science et de la foi pourra donner les fruits les plus heureux. Celle-ci peut rendre les plus grands services à celle-là. Que toutes les deux se réunissent dans la tête d’un homme de génie et la science sera renouvelée. La tradition universelle est la base naturelle et l’appui le plus précieux de la spéculation et de l’observation. La religion est la mère de la science ; vérité théorique et vérité de fait, puisque « le sceptre de la science n’appartient à l’Europe que parce qu’elle est chrétienne ». Il n’y a pas d’opposition essentielle entre la science et la religion. Les excès pratiques de certains dogmatistes ne doivent pas plus être mis sur le compte de l’esprit religieux, que les abus des « scientistes » sur celui de la science véritable.

On constate un mystère à la base de toute science. Comprenons-nous le principe du calcul infinitésimal ? Sait-on ce qu’est la gravitation ? La biologie et la chimie réservent de telles surprises qu’ « on n’ose plus se moquer des alchimistes », et qu’il faudra bientôt abjurer les prétendues lois du mécanisme. Car les véritables causes ne se trouvent pas dans la matière. « Tout se rapporte dans ce monde que nous voyons à un autre que nous ne voyons pas. »

On comprend alors quels services peut rendre à la science la religion. C’est celle-ci qui détient le secret des véritables causes. De leur collaboration résultera une connaissance plus parfaite que celle qu’auraient pu donner séparément la seule science positive, la seule métaphysique, la seule tradition religieuse [44]. A vrai dire la Haute-Science, dont parle Maistre dans le Mémoire à Brunswick sous les noms de « Science de l’Homme » et de « Christianisme transcendant », n’est-elle pas comme la synthèse de cette triple collaboration hiérarchisée ?

Le principe du monde surnaturel, véritable cause du monde matériel, est en tout cas - et nous reviendrons sur ce sujet -, l’un des leit-motivs de tout ésotérisme et en particulier des ouvrages de Saint-Martin [45].

Ce n’est pas tout ; le dogme révélé pourra servir encore la science humaine en aidant à faire pressentir des vérités insoupçonnées. Les deux mondes se correspondant, la connaissance de l’un pourra contribuer à découvrir certaines régions de l’autre. Sans doute serait-il abusif de dire que « chaque découverte doive sortir immédiatement d’un dogme comme le poulet sort de l’œuf [46]. » Mais il n’en est pas moins vrai que de celui-ci peuvent se déduire d’importantes vérités de l’ordre humain ou naturel. L’union est si étroite, bien qu’il n’y ait en aucun sens coïncidence, qu’ « on ne peut attaquer une vérité théologique sans attaquer une loi du monde [47]. »

L’athéisme et le scepticisme sont donc de véritables ennemis de la Connaissance. Par eux l’esprit humain devient une « friche qui ne produit rien ou qui se couvre de plantes spontanées inutiles à l’homme », et ces plantes, « en mêlant et entrelaçant leurs racines, durcissent le sol et forment une barrière de plus entre le ciel et la terre » (Soirées, 10e entr.). Or sans le contact des deux plans aucune véritable connaissance n’est possible.

On ne s’étonnera donc pas de constater qu’en général, les inventeurs, tous les hommes originaux ont été « des hommes religieux et même exaltés ». Les « connaissances divines » ont fécondé leur esprit. Kepler, par exemple, n’est arrivé sans doute à ses incomparables découvertes que grâce à son caractère profondément religieux. La troisième de ses lois, celle qui définit que le temps employé par une planète à décrire une portion de son orbite est proportionnel à la surface de l’aire décrite pendant ce temps par son rayon vecteur, a « quelque chose de si extraordinaire, de si indépendant de toute autre connaissance préliminaire, qu’on ne peut se dispenser d’y reconnaître une véritable inspiration ». Elle a été découverte « en suivant je ne sais quelles idées mystiques de nombres et d’harmonie céleste qui... ne sont pour la froide raison que de purs rêves ».

Sans doute la religion ne peut « créer le talent qui n’existe pas ; mais elle l’exalte sans mesure partout où elle le trouve, surtout le talent des découvertes ». Elle est, suivant un mot cette fois fort juste de Bacon, « l’aromate qui empêche la science de se corrompre ». La conclusion est qu’il ne les faut pas séparer l’une de l’autre [48]. Elles ne doivent pas se méconnaître et s’ignorer, mais elles ne doivent pas non plus se confondre sans hiérarchie et sans logique. La science ne doit pas sortir de son domaine ; c’est son intérêt bien compris et son devoir. La religion ne doit pas non plus, malgré sa suzeraineté d’ordre général et supérieur, sortir de son vrai rôle. « Elle sait qu’elle est faite pour prier et non pour discuter, puisqu’elle sait certainement tout ce qu’elle doit savoir. » (Soirées, 4e entr.) Un grand nombre de difficultés parfois banales viennent de confusions malheureuses, et de la méconnaissance des données des problèmes ou des distinctions indispensables. Il serait aussi injuste de reprocher à l’esprit religieux les abus du dogmatisme qui méconnaîtrait l’exercice légitime de la méthode expérimentale, que de confondre la vraie science avec les abus, à tous points de vue néfastes, du scientisme.